作者简介：张昭军(1970—)，北京师范大学历史学院教授、博士生导师，兼中国社会科学院研究生院博士生导师，主要研究领域为中国近现代文化史和清代学术思想史。

著名史家柳诒徵称：著名史家柳诒徵称：“礼者，吾国数千年全史之核心也。”(1)礼在中国历史和文化中的地位举足轻重，某种意义上可以说是儒家文化的缩影。毫无疑问，礼含有许多值得汲取的思想智慧和精神养料。比如《礼记·礼运》篇所提出的大同思想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……。”今天读来，仍能强烈感受到一种理想的力量。然而，理想毕竟不同于现实，社会实践才是检验真理的标准。《礼记·大学》说：“好而知其恶，恶而知其美。”本文尝试从现实层面考察礼在近代的命运，希望为较全面地认识儒家文化有所助益。

一、天崩地解：礼秩的丧失

礼秩，即以礼为原则确立的社会秩序，涉及到人与人、家与家、族与族、国与国之间的关系，关系到修身、齐家、治国、平天下等各个方面。 这里从宏观方面来看儒家的天下秩序在近代是如何解体的。

中国人长期奉行“天下”观念，是与儒家所建立的礼治秩序相统一的。在与西方接触之前，中国人没有现代意义上的“世界”与“国家”概念。 “天下”观念是中国古人关于世界秩序的核心观念，该观念至迟在周代就形成了。

对于前近代的中国人而言，“天下”就是中国人的世界，这个世界是一个整体。它以京师和中原为中心，逐渐向周边辐射，没有边际。以朝贡体制为例，它在形态上呈同心圆之状，“内中国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。夷狄又可分为内藩和外藩，内藩是归化的少数民族，外藩相当于今天意义上的周边国家。中国作为宗主国，与藩属国不是殖民与被殖民的关系。作为宗主国，中国统治者对待诸藩属国内政采取“王者不治夷狄”，来者不拒、去者不追的怀柔政策。为了显示“天朝上国”的富有、大度和友好，中国统治者总是本着“薄来厚往”的原则，尽可能给予朝贡者以赏赐，所以，各藩属国多是甘愿来华朝贡。而且，在藩属国处于危难之时，中国能够提供一定程度的保护和帮助。

当然，华夷双方不是对等关系。儒家主张华夏中心主义，认为以中原为核心的华夏文明与周边的蛮、狄、夷、戎比较，存在文明与野蛮之别。中国位居天下中心，代表了先进文明。所以，历史上有“严华夷大防”之说，认为可以华变夷，而不能用夷变华。华夏中心主义实质上是儒家文化中心主义，它维持天下秩序的理论基础就是儒家的礼。正如杨度在《金铁主义说》一文中所指出：“《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越”，均以礼教为标准。(2)

步入近代后，中国被迫融入世界，“天下”变为“列国”，中国人的天下观念和礼治秩序受到了前所未有的冲击。冲击来自于方方面面，在此谨以地理学知识为例予以说明。

客观地说，中国古代地理知识并不落后，但并没有引起士大夫的足够重视。到清代中叶，这种状况无根本性改变。魏源被誉为“开眼看世界”的先进人物，但他仍然没有突破传统的华夷观念。他提出的名言“师夷长技以制夷”，并不具备“学习西方”的现代性。因为，他“师夷长技”的根本目的不是为了提高自我、超越自我，而是为了“制夷”，仍是古代以夷攻夷的权宜之计。明治初年，日本著名学者和社会活动家重野安绎曾挖苦魏源说：“近时有魏默深者，好论海防，能通天下之故，然其著书，题曰《海国图志》，是以五洲诸邦为海国也。夫大瀛环之，何往而不然?汉土亦一海国而已，何问大小哉?彼国虽大，而不过方数万里寝处乎。方数万里之内目不接海波，而自外来者皆帆于海，遂目以海国，而自称曰中土，是井底之蛙耳!默深以达识著称，犹局于素习而不自察，则其他可知已。”(3)在他看来，魏源所秉持的依旧是华夏中心主义，而非现代意义的世界观。实际上，直到戊戌维新时期，中国士大夫的科学知识仍相当贫乏。

为了向中国人普及地理常识，1898年春，经学大师皮锡瑞之子皮嘉祐撰写了一首《醒世歌》，载于维新派所办的《湘报》。歌词写道：“若把地球来参详，中国并不在中央。”“地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁?”它道出了一个基本事实，中国仅是世界的一部分，仅是“列国”之一，并非天下的中心。但这并不能为守旧士大夫所接受。大学者如叶德辉等，不以《醒世歌》“中国并不在中央”的观点为然，引经据典，严辞驳斥。在他看来，“天地开辟之初，隐与中人以中位”(4)，中国是否在地球中央，不仅只是个地理方位的问题，而是关乎华夷秩序。由此可见西学对中国人的世界观念和文化秩序冲击之一斑。

较之于思想观念，现实要残酷得多。西方人借助铁与火的威力，发动侵略战争，强行摧毁了中国人沿袭数千年的礼治秩序。

清代疆域形势变迁图，直观地展现了华夷秩序的解体过程。清鼎盛之时，藩属国东有朝鲜、琉球，南有安南(越南)、南掌(老挝)、暹罗(泰国)、缅甸，西南有廓尔喀(尼泊尔)、哲孟雄(锡金)、不丹，西有浩罕、哈萨克、布鲁特等等，达数十个之多。晚清几十年间，它们纷纷落入列强之手，维系上千年的朝贡体系随之瓦解。即便治内之地，清廷也无奈地任人宰割。俄国、英国、法国、日本等国，通过历次侵略战争和不平等条约，蚕食鲸吞，至少割走了330万平方公里的中国领土。列强还通过强占租界地和划分势力范围等手段，对中国进行野蛮的殖民统治。而且，京师两次陷落于西方列强手中。从周边到中心，华夷秩序遭到严重破坏。

西方人取代中国人自居于世界中心，天下不再是中国人的天下，甚至中国人连与西方人平起平坐的资格也没有了。1900年夏，八国联军入侵北京。慈禧太后携光绪皇帝仓皇出逃。曾接待过他们的怀来县令吴永在《庚子西狩丛谈》序中形容当时情形：“纪纲坐是不振，阴阳如日将昏。”天朝的太后与天子竟然两日不得食，宿亦不能，两人共坐一板凳，仰望达旦。其狼狈不堪，尽失天朝威仪。而此时，八国联军正在天朝的首善之区烧杀抢掠。他们公然在紫禁城阅兵庆祝，联军头目还放肆地坐在皇帝龙椅上留影，而乾隆帝接受大英使臣马戛尔尼的跪拜礼仿佛就在眼前。前后对比，形如隔世!白居易《长恨歌》曾以“九重城阙烟尘生，千乘万骑西南行”，“行宫见月伤心色，夜雨闻铃肠断声”，叙说唐代玄宗朝的乱世景象。乱世景象在中国历史上曾多次上演，但如今慈禧所面对的则是天崩地裂，亘古未有。因为她的对手，不再是文化上落后的蛮夷，而是以文明人自居的洋人。素有“礼义之邦”称呼的中国，被对方视作未开化的野蛮国家。从此，历史上的华夷文野之分，失去合法性。以礼为核心的儒家文化秩序和意义世界分崩离析，中国的礼治秩序失落了。

二、礼崩乐坏：礼教的衰败

“礼教”二字出自《列子·杨朱》：“卫之君子多以礼教自持。”顾名思义，礼教即以礼为教。揆诸先秦历史，提倡礼教者不限于儒家，但以儒家最具影响。

清代著名学者凌廷堪说：“圣人所以教，大贤所以学，皆礼也。”(5)“圣人之道，一礼而已矣。”(6)新文化运动的领导者陈独秀也明确指出：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。”(7)可见礼教在中国文化中的地位。礼教的内容，因应时代而有所调整。孔子主张扩大受教范围，把周礼运用到庶民阶层，“道之以德，齐之以礼”。他还提出“正名论”，“君君、臣臣、父父、子子”，强化伦理教育。汉代尊崇儒术，明确提出三纲五常说，礼教走上细密化和程式化。此后，纲常学说长期被奉为礼教的基本规范。宋代以降，礼教与程朱理学紧密结合在一起，礼教之风大为流行。到清末，有人甚至称：“吾人舍名教纲常，别无立足之地，除忠孝节义，亦岂有教人之方?”(8)可以说，从孩提时代的《童子礼》、《三字经》等启蒙读物，到身后的各类牌坊碑传，都是礼教的体现物。

以礼为教，彬彬有礼，初衷是使人由野蛮走向文明。 《礼记·曲礼》说为了让人“自别于禽兽”，有圣人起，“为礼以教人，使人以有礼”。然而，物极必反。明清时期，礼教走上了极端，扭曲了人性，呈现出严重的病态。步入近代后，这种状况并无多少改善。

礼教病态之一 ：单向化。 从源头上说，所谓“君臣”“父子”“夫妇”，对双方都有要求。如《晏子春秋·外篇上》说：“君令臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之经也。君令而不违，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而贞，姑慈而从，妇听而婉，礼之质也。”正是从原初义上，陈寅恪指出：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说。”(9)然而，现实生活中，礼教却是君对臣、父对子、夫对妇的欺压工具，造成了君权、父权、夫权绝对化，加剧了社会的不平等。在清代，即便英君、名儒也不例外。康熙帝以“尊儒重道”著称，十分重视纲常教化，但他所看中的仅仅是臣下的忠诚。曾国藩被尊为“一代儒宗”，他所理解的纲常也是单向化的。他在家书中教导长子纪泽说：“君虽不仁，臣不可以不忠;父虽不慈，子不可以不孝;夫虽不贤，妻不可以不顺。”(10)从上到下，他们普遍把三纲上升为最高道德原则，强调的仅是臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从。

礼教病态之二 ：愚民化。 有什么样的文化就有什么样的国民。对于忠臣义士、孝子节妇来说，礼教代表了人生的意义，寄托了人生的信仰。他们甘愿为名教而献身，他们去世后又成为他人宣传的教材和学习的榜样。近代社会动荡、战祸频仍，笃守旧道德的普通民众中甘为名教殉身者数目惊人。仅同治二年(1863)七月，安徽六安获准旌恤入祀的殉身绅、民、妇女就达1887名，山东莱州则有3282名。据同治朝《徐州府志》记载，从清初至同治年间，夫亡守节者达4151人，遇变捐躯者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉烈守贞者146人。安徽桐城妇女的贞节观念较重，入清以后节烈妇女增长速度惊人。桐城烈女祠建于明代，时祀有93人，至道光中叶，所祀妇女已达2774人。浙江地区，不仅妻子要为亡夫“守节”，而且未婚之妻要为未婚而亡之夫守节，名之“守清”，甚且有人为得贞节之名，故意让女子缔婚于已死之男子，谓之“慕清”。福建福州一带，“以家有贞女为尚”，“凡女已字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自尽。先日于众集处，搭高台，悬素帛，临时设祭，扶女上，父母外皆拜台下，俟女缢尽，乃以鼓吹迎尸殓归。女或不愿，家人皆诟詈羞辱之，甚有鞭挞使从者。”(11)此类记载，在《清实录》、地方志中不胜枚举。

完全可以说，至晚清，礼教已走到了极端，陷入了严重病态。病态不是礼教的发展，而是礼教的败落。败落的礼教是中国文化的负担，是中国文化腐朽、落后、愚昧的象征。

另一方面，礼教又受到了新思潮的大扫荡。无论是维新派、革命派，还是新文化派，均把纲常名教作为重点批判对象。

维新派首举义旗，向礼教发起了猛攻。 他们把礼教比作阻碍中国社会进步的“桎梏”“囹圄”和“网罗”，力主破除礼教的束缚。康有为从个性解放出发，控诉礼教压制人性。他在《大同书》中说：“若夫名分之限制，体制之迫压，托于义理以为桎梏，过于囚于囹圄者尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立、人之所为也。而君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴。夫之专制其家，鱼肉其妻孥，视若奴隶，恣其凌暴。在为君、为夫则乐矣，其如为臣民为妻孥者何!”(12)谭嗣同以激烈抨击纲常名教著称，所著《仁学》明确提出要“冲决网罗”。他指出，礼教并不是神圣永恒的“天理”，而是君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻的工具。他认为，在三纲五伦中，君臣一伦“尤为黑暗否塞”：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉?则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心。”(13)在他们的著作中，以及他们设计的改革措施中，礼教都是被作为重点批判的对象。

革命派对礼教的批判又前进了一步，认为礼教是野蛮时代的象征物。 “礼者非人固有之物也，此野蛮时代圣人作之以权一时，后而大奸巨恶，欲夺天下之公权而私为己有，而又恐人之不我从也，于是借圣人制礼之名而推波助澜，妄立种种网罗，以范天下之人。背逆之事，孰逾于此!夫人所以为万物之灵者，非以其有特别高尚之质格欤?自由平等，是其质格中之最高尚者，所以异于禽兽者在此。而立上下贵贱之别，以丧其质格。而天下之人，犹动言礼教奉若神明而不敢渝，侈言古圣先王之大法而不敢犯，何其愚哉!”(14)他们尖锐地指出，礼教乃制造社会不平等的渊薮，养成了中国人的奴隶性。“重礼则养成卑屈之风、服从之性，仆仆而惟上命是听，任如何非礼，如何非法，而下不得不屈从之。君可不敬，臣不可不忠，父可不慈，子不可不孝，是重礼者之代表也。卑屈服从之奴性，呜呼极矣!”(15)在维新派基础上，革命派进一步揭露了仁义道德的虚伪性及其与帝王专制的内在联系。他们说，历代帝王如果像猛兽盗贼一样公开杀人噬民，专制根本不可能得逞，事实却是，他们假借仁义礼乐之名，行杀残百姓之实。“有所谓圣人者，造为仁义礼乐诸名词：仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣;礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣。我压之以猛兽盗贼之道，彼不服也;我压之以仁义礼乐之道，彼胡敢不服也。我压以仁义礼乐之道而有害于我盗贼猛兽之所为，我不为也;我压以仁义礼乐而适便于我盗贼猛兽之所为，我胡可不为也。”(16)在革命家笔下，数千年来中国人津津乐道的礼教，变成了野蛮和罪恶的代名词。

新文化运动时期，陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等向旧伦理旧道德发起了空前批判。 他们把礼教与吃人联系在一起，抨击有力，入木三分。鲁迅在《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”(17)吴虞在《新青年》发表《吃人与礼教》，进一步发挥说：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了!一部历史里面，讲道德、说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。就是现在的人，或者也有没做过吃人的事，但他们想吃人，想咬你几口出气的心，总未必打扫得干干净净!到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的!不是为圣贤而生的!也不是为纲常礼教而生的!什么‘文节公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套来诳骗我们的!我们如今应该明白了!吃人的就是讲礼教的、讲礼教的就是吃人的呀!”(18)他们把吃人和礼教画了等号，彻底改变了礼教在中国人心目中的形象。新文化运动之后的近百年中，反礼教运动愈演愈烈，以至于“礼教”变成了上上下下口诛笔伐的贬义词。

叶圣陶《倪焕之》指出：“被重新估定而贬损了价值的，要算往常号称‘国粹’的纲常礼教了。”(19)礼教是国粹，还是国渣?无论如何，20世纪初以来，中国的教育转而以民主和科学为指向，礼教在中国是败落了。

三、道不在兹：礼义的败落

唐代诗人刘禹锡在《佛衣铭》中写道：“佛言不行，佛衣乃争。”“俗不知佛，得衣为贵。坏色之衣，道不在兹。”大意是说，佛陀在世时，佛弟子遵师说行事，而在佛陀圆寂之后，他们争夺代表禅宗接法信物的衣钵，胜过了对佛法本身的研修。礼义的变迁亦出现了类似问题。人们将之凝固化、教条化，忘记了“礼，时为大”的原则，忽视以人为本，缺乏理论创新。

礼义，通俗地说，就是对礼本身所蕴含意义的阐释。礼的核心在仁、义，即尊尊亲亲的人伦精神。《中庸》：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《论语·先进》：“为国以礼。”《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也。”《荀子·议兵》：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”为国以礼，为政以礼，为人以礼，礼义内容丰富，用途广泛。

然而现实是，清代以来，包括理学、朴学在内的儒家各派对礼之大义无所发明，导致礼义严重偏枯。从与礼相关联的角度，笔者把清代士大夫分为四种类型，以说明礼义学说的状况。

其一 ，假道学派。 儒学讲究实体实行，知行合一。而假道学者，则是满嘴仁义道德，背地却为非作歹，甚至丧尽天良。当时，假道学、伪君子不在少数。

纪晓岚在《阅微草堂笔记》中载有这样一则故事：“有两塾师邻村居，皆以道学自任。一日，相邀会讲，生徒侍坐者十余人，方辩论性天，剖析理欲，严词正色，如对圣贤。忽微风飒然，吹片纸落阶下，旋舞不止，生徒拾视之，则二人谋夺一寡妇田，往来密商之札也。”(20)这两位塾师说一套做一套，言行不一，具有代表性。

方宗诚系晚清名士，长于程朱理学，著述等身。他实际上是个假道学。据记载，他剽窃方东树“未刻之稿，游扬公卿间，坐是享大名。初客吴竹如方伯所，有逾墙窥室女事”。他任枣强县令五年，敛财不下四十万金，由一介穷书生变成了大富豪。以至于他离任之日，乡民数万聚集城门，具粪秽以待。(21)士大夫中，像方宗诚这样损公肥私者大有人在。

其二 ，株守派。 清代还有“真理学”的说法。所谓“真理学”，就是真心实意崇奉程朱理学者。他们声称：“天不生尼父，万古矇其视。天不生紫阳，百代聋其声。”(22)他们奉二程、朱子为神明，甘愿匍匐于脚下，亦步亦趋。这类人是礼教的产物，又是礼教在现实社会中的维护者和践行者。清代前期的名臣李光地，中期的陈宏谋，晚期的倭仁，均恪守程朱之道，以宣传和践行礼教为职责。

李光地 ，人称“安溪李相国”，系康、雍两朝公认的清官和理学名臣，累官至文渊阁大学士兼吏部尚书。康熙帝曾三次授予御匾，表彰其功，称他“谨慎清勤，始终一节，学问渊博”。李光地后来辅助雍正帝，雍正帝也对他欣赏有加，誉之“一代之完人”。李光地对于孔、孟、程、朱之学由衷服膺，他在康熙帝面前表示：“然臣之学，则仰体皇上之学也，近不敢背于程、朱，远不敢违于孔、孟，诵师说而守章句，佩服儒者，摒弃异端。”(23) 陈宏谋 ，被尊为乾隆朝“理学名臣之冠”。他对理学也无所创新，只是株守前人成说。他宣称：“讲学人不必另寻题目，只将《四书》《六经》发明，得圣贤之道，精尽有心得，此心默契千古，便是真正学问。”(24) 倭仁 ，曾任同治皇帝的师傅、翰林院掌院学士、户部尚书等要职，时人称他有圣贤气象。他对理学的诠释也完全是以程、朱为转移。他竭尽心力所做的，就是要对程朱理学做出合乎程、朱的解释，以还程朱理学的本来面目。他本人对此高度自觉，曾在日记中表示：“孔、孟大路，经程、朱辨明后，惟有敛心逊志，亦趋亦步，去知一字行一字，知一理行一理，是要务。”(25)“道理经程、朱阐发已无遗蕴，后人厌故喜新，于前人道理外更立一帙，此朱子所谓硬自立说，误一己而为害将来者也，可为深戒。”(26)

值得注意的是，他们对理学的尊奉，并未停留在理论或口头上，而是在日用伦常中身体力行，将思想信仰与道德实践切实结合起来。如倭仁，作为清廷重臣，他思路明确，即严格遵照程朱理学的道德要求来治理国家。他的名言“治国之道，尚礼义不尚权谋;根本之图，在人心不在技艺”，后人引以为顽固派的证据，从渊源上说，这句话恰恰来自于儒家传统，与《礼记》所说“忠信为甲胄，礼义为干橹”一脉相承。

上述诸人对于前贤的道理可谓兢兢恪守，故此派亦可称为“践行派”。但结果并没有改变儒家学说衰落的厄运。原因何在?究其本源，就在于他们把儒学神圣化和教条化了。他们不求创新，只是株守前人的成说。

其三 ，书斋派。 客观地说，有清一代，礼经研究成就突出，不仅官方编有《大清通礼》《三礼义疏》等典籍，而且涌现出一批专家学者。清代前期的徐乾学、李光地、方苞，中期的凌廷堪、阮元，均对礼经有较深入的研究。清晚期，胡培翬著《仪礼正义》、黄以周著《礼书通故》、孙诒让著《周礼正义》等，更是礼经研究领域的重要著作。据此，有学者认为清代乃礼学复兴时期，但礼学在何种意义上“复兴”，尚值得分析。因为，这些著述的学术风格偏于考据，内容主要表现为对前人研究成果的整理和总结，而不是思想理论的创新。即便有学者力图重释一些礼学命题，也并未带来根本性突破，且不说其中夹杂有较浓的门户之见和意气之争。

总体上说，汉学家的礼经研究学术性强，书斋味浓，与现实距离较远。正如钱穆所批评的：“社会性的礼乐是该与时俱变的，专靠考据古礼，创兴不起今礼来。而且清代政权，也不许当时的学者在实际上有所建树与作为，而中国思想之特质，又是除却人生实践，便很难有大推演。因此清儒在中国思想史里的贡献，终于会微薄得可怜。”(27)与新派人物相比，汉学家往往缺乏一种宽阔的世界视野，他们难以回答时代所提出的重大课题，在所难免。

其四 ，记诵派。 此派又可称考试派，人数最多。《礼》为五经之一，是科举考试必考的内容。读书人虽自小读圣贤之书，但主要是为博取功名。他们以记诵、科考见长，对礼义学说缺乏深刻认识，甚至把读书与做人判为两橛。清代中后期，士人中专注利禄之途而不问圣贤之道者大有人在，时人的文集、笔记留有大量记载。罗泽南描述湖南的情形说：“近日之士以作文掇科为急务，语以身心性命之要，莫不以为迂而笑之。”(28)陕西学者贺瑞麟在谈及科举之病时称：士人浸淫于举业，不讲正学，以致“一有守正之士，例遭指目，不诽笑，即诋毁”(29)。以至倭仁发出如此感叹：“学之不讲久矣，求一跳出流俗，以圣贤为必可学而立志以求之者，殊不易得。”(30)

世易时移，步入近代后，儒家文化因不能适应“中西大通之局”，大势已去。到新文化运动时期，中国知识界的价值取向已发生根本性改变。陈独秀决绝地表示：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”(31) 无论是被迫还是主动，20世纪的中国人都面对着一个共同的局面：包括礼在内的儒家文化的衰落。

注释：

1柳诒徵：《国史要义》，上海：华东师范大学出版社2000年版，第13页。

2杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，长沙：湖南人民出版社1986年版，第374页。

3[日]重野安绎：《序》，见岡本監輔編：《万国史記》巻首，东京：内外兵事新聞局1879年。

4叶德辉：《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，苏舆编《翼教丛编》，上海：上海书店出版社2002年版，第167页。

5凌廷堪：《复钱晓徵先生书》，《校礼堂文集》，北京：中华书局1998年版，第221页。

6凌廷堪：《复礼上》，《校礼堂文集》，北京：中华书局1998年版，第24页。

7陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀文章选编》上，北京：三联书店1984年版，第144页。

8《宾凤阳等上王益吾院长书》，苏舆编：《翼教丛编》，上海：上海书店出版社2002年版，第144页。

9陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，北京：三联书店2001年版，第12页。

10曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集·家书》(二)，长沙：岳麓书社2011年版，第117页。

11施鸿保：《搭台死节》，《闽杂记》，见《闽小纪·闽杂记》，福州：福建人民出版社1985年版，第106页。

12康有为：《大同书》，北京：中国人民大学出版社2007年版，第35-36页。

13谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，北京：中华书局1981年版，第337页。

14《权利篇》，《直说》第2期，收入《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第479页。

15《权利篇》，《直说》第2期，收入《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第481页。

16《广解老篇》，《大陆》第9期，收入《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第429页。

17鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社2005年版，第447页。

18吴虞：《吃人与礼教》，《吴虞集》，成都：四川人民出版社1985年版，第171页。

19叶圣陶：《倪焕之》第二十章，原载《教育杂志》第19卷第9号，1928年9月20日。今据《叶圣陶集》第3卷，第188页，南京：江苏教育出版社1987年版。

20纪晓岚：《阅微草堂笔记》，上海：上海古籍出版社1980年版，第78页。

21见张祖翼：《道学贪诈》，《清代野记》卷下，文明书局1915年铅印本。

22罗泽南：《石鼓书院怀朱子》，《罗山遗集》卷二，同治二年长沙刊本。

23李光地：《进读书笔记及论说序记杂文序》，《榕村全集》卷十，乾隆元年刻本。

24陈宏谋：《陈榕门先生遗书补遗·语录》，《陈榕门先生遗书》，民国三十二年广西省乡贤遗著编印委员会编印本。

25倭仁：《日记》，《倭文端公遗书》卷四，光绪二十年山东书局刊本。

26倭仁：《日记》，《倭文端公遗书》卷五，光绪二十年山东书局刊本。

27钱穆：《中国思想之主流》，《世界局势与中国文化》，《钱宾四先生全集》第43册，台北：联经出版公司1998年版，第130页。

28罗泽南：《贺彝斋传》，《罗山遗集》卷七，同治二年长沙刊本。

29贺瑞麟：《答冯展云中丞书》，《清麓文集》卷十，光绪二十五年刘传经堂刻本。

30倭仁：《答费敬庐》，《倭文端公遗书》卷八，光绪二十年山东书局刊本。

31陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1期，1919年1月15日出版。

文章来源：福建论坛 (人文社会科学版) 2017 年第 9 期，选文有删减