激扬国人对天道的信仰——为什么儒学必须现代化？（一）
作者：谢遐龄 时间：2020-01-02 点击数：
作者简介：谢遐龄，男，西历1945年生，出生于重庆，祖籍浙江温州。复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化：走向超逻辑的研究》等。
为什么儒学必须现代化？要回答这个问题，首先要回答，在现代中国儒学仍然必不可少之问题；而后才能讨论儒学必须现代化。这两个问题都不是简单三言两语便可解决的，然而我这篇短文不得不作些交待，从而不得不简单处理。
为什么在现代中国儒学必不可少？这是因为自古至今中华文明根本未变
。中华文明之根本是什么？易道，或称天道。
近两个世纪以来，中国社会经历了巨变，这根本仍然未变吗？答曰：未变，否则何以称作根本！仍然是天道（亦称易道）。确认了这一点，儒学之重要便可得知。这是因为儒学阐释天道最为系统、完整、深刻。
论及天道，本文先从较易切入的传统谈起。
一、为什么儒学在当代中国仍然必不可少——传统与天道
（一）传统概念基本内涵是：它是活的，因而古今一贯
现代中国人仍然承载着中国文化传统，而儒学是阐明、体现中国文化传统的最佳学说。
使用概念须仔细领会其内涵，仅注意词句容易忽视其意义。传统概念基本内涵是：它是活的。活的，意思就是未曾中断过。活的，意思就是内在着的、发挥着作用的。如果离析出传统来，那就是死物。比如手，当它使用着，它是活的。如果切下来，形状依旧，却是死物，就不再是手。尸体上的手虽然连着身体，但因身体已死，它也不再是手。
传统之活，是活在普通人的日常生活中。
传统再一个基本内涵是其古今一贯。统，义为一贯。正因为它是活的，所以必古今一贯。
中国传统从来未曾断绝。它一直活在民众日常生活之中。每一个中国人都是它的载体。人们生存着。生活本身就是传统之传承。待人接物，态度和互动都在贯彻传统，于是传承传统。即是新生儿与母亲眼神交流，也在传承传统。各族母亲眼神中对婴儿的爱意有文化差异。如果离析地看传统为一存在物——它存在着；它存在在意义世界之中。一般认为它存在于典籍中。此语不确切。典籍是死物，纸与墨迹而已。典籍所记，离析物而已。典籍必须经过解读才能进入当下的意义世界，其文句中内涵的意义才活过来。典籍所记文句，须切合传统，才是可解读的。
传统虽然未曾断绝，却也因经验科学词句遮蔽，晦暗日久。要阐明这一论断颇为费辞，本文作简单处理——请读者留意国人在世界中的遭遇。近年来国人出国留学、工作、旅游，广泛接触外国人，颇遭嫌弃，原因有二，一是多年缺少文化传统滋养，变得贪财、势利、粗野；二是大部分中国人（“中国人”包含少数民族在内——由于汉人占人口多数，尽管许多少数民族有信仰，在人口总数中毕竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以为自己是无信仰的民族。〖以雅辞表达即天道晦暗。〗这就须推动民众文化自觉。所谓文化自觉，一是每一个人完善与领会自身文化存在；一是人们共同完善与阐明意义世界。〖显明天道。〗
虽然传统从未中断，遭受打压会晦暗萎靡；但不会被消灭。即使把典籍全部焚毁或锁在仓库中禁止阅读，传统也不会消灭。
传统在生活中传承。
民众日常生活是传统的住所。生活不中断，传统就不会中断、不会被消灭。
传统是客观存在，虽然人们看不见它、感触不到它，然而它的存在是无可置疑的。它存在于何处？有一处是存在于意义世界之中。一种是存在于我们每一个人之中，是每一个人的文化存在体；或者换句话说，我们每一个人都是它的载体——每一个人的文化存在体就是传统内化成的。传统构成人们的文化存在。还存在于一切文化产品之中。
（二）理解当今情势的三文明模型——解构“古今中西”模型
当代中国受到两个外来文明强劲冲击：一是西方基督教文明，一是东正教－苏俄文明。中华文明当看作本土文明与上述两个文明三大体系混合、相融的存在体。本土文明其实也是古来多种文明汇合而成。好比长江大河自发源地流向东海，一路上汇入若干支流，中华文明从古代走向现在，时或有其他文明汇入。这种情况，不妨称作主干与支流汇合的“文明干支”说。本土文明为主干，西方文明、苏俄文明为支流。采取这样的看法要避免把中华文明与原本土文明混淆。
中华文明指当下我们面对的整个体系，是三个文明相互作用、相互融合中逐渐形成中的新文明。
用这样的三文明模型看当代中国，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是两文明模型〗完整。后者或把苏俄文明看作西方文明一带而过，实则搁置一边；或挞伐苏俄文明为中国传统；都无益于研究清楚状况。前不久学界纪念新文化运动百周年时，甚至有主张西化始于斯时者。其实史学界划出个晚清时期，意思就是那时政府在推动西化，且规模甚大。新文化运动起来后，西化继续推进，但决不能说此时才开始具备规模；而正是此时苏俄文明开始影响中国社会，则是新的潮流。三个文明相互作用的局面已经相当明显。〖提出三文明模型可看作对1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回应。〗
在两个支流文明汇入的情势下，中国人的文化认同遭遇巨大挑战：我们的文化存在能够成为西方人或苏俄人吗？通俗的提法就是数典忘祖问题。忘祖，意思就是不能完成文化认同。祖，在此解释为文化意义。〖崇祖即所以敬天。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也。〗〖三文明模型意思就是三种传统并存——本土文明的中国传统，西方文明中的传统，苏俄文明中的传统。本土传统为主干，最为强势。〗
（三）传统与人之文化存在——人的存在之三重结构
我把人的存在体解析为三重——自然存在、社会存在、文化存在。通俗解说，自然存在体指血肉之躯；社会存在体指生产关系、政治关系、亲属关系等等之总和。文化存在则在于中国人之所以是中国人，即使加入他国，取得国籍，仍然是中国人。文化影响社会存在。同样的生产力在不同国度会形成不同生产关系，盖受各该国文化传统影响。西方文明的大量文化要素传入中国社会，却不能造就西方社会同样的制度，道理就在本土文明内涵古来的传统，势用甚强。这是本土文明必须看作主干的理由所在。
人之文化存在体是传统化成。传统不仅在人们的日常生活中生存着，也存在着——看作精神体。当然，在述说时须避免把这精神体说成离析的，而要看作渗透式地存在于一切文化产品之中。不须多说，也存在于人的存在体中。传统看作存在物，又不得离析为独立存在体，就必须有载体。一切当下的文化产品是其载体——“物质的”器皿用具、“精神的”文学艺术科学论著、治理管理制度……；人也是其载体。作为传统载体的人，是人之文化存在体。或者，换个说法，传统浸润人的心灵化为其文化存在体。
我提出人之文化存在概念，是回应宋明儒学天命之性学说。宋明大儒，无论主张性即理还是主张心即理，天命之性即天理，是人与生俱来的，则无分歧。尽管有时迟疑，大体上主张人人生来禀赋天理，只是由气质遮蔽未能全显。这一学说在今日世界遭遇困境。中国人生而禀赋仁义礼智或许还说得通，也可经由经验印证。但是说德国人、印度人等等生而禀赋仁义礼智，就不行了。其实人们从日常经验也可体验：出国后在国外出生、与外国孩子一直长大的子女，文化上与自己格格不入。总之，宋明大儒天命之性学说与我们今日的经验无法协调。之所以儒学必须现代化，这是理由之一。
天理是传统核心——下文将进一步阐明。此处要说明的是，虽然否定宋明儒学的基本设定，主张天理、传统不是与生俱来，但并不否定天理是人之存在体构成部分。换句话说，既采取先儒仁义礼智乃是人的存在不可或缺部分学说，又去除其与生俱来义。
如此主张，根据充分。确实，
先儒从人的生存中体验到天理的存在。
天命之性学说肯定人的存在中有天理、仁义礼智内在于心或性。这是伟大的发现。即使考察当代中国人的存在状况，同样可以看到天理生存着。所以先儒关于人的存在中有天理的学说，必须继承。然而，确认天理（仁义礼智或仁义礼智信）与生俱来，过分了。这里既有时代局限，也有当时缘由，无可厚非。但我们今天不能照单全收。我们要与今日经验——不仅我们中国人的经验，也要顾及全人类的经验——协调。因此我们调整此说，把天理看作独立存在于人之个体之外，并非与生俱来；而在人成长过程中，通过人的心智能力浸润化为人的文化存在体。
（四）传统：社会制度内涵的精神
流行观点主张，制度可以独立于文化设立，并可以指导文化发展。这明显是一种把整体割裂开来、单独列项考察各碎块的思路。可以同意制度与文化相互作用。然而论及传统，即各种文化产品中内涵的意义系统，就是另外一个问题。制度与文化产品相互作用是经验的社会科学问题；而文化传统与制度的关系则是精神现象学问题（黑格尔）——或者，是历史唯物主义问题（马克思）。
按黑格尔精神现象学，意识及其发展出来的自我意识、精神，创生（或曰化成）人际关系、社会制度及思想观念。不妨把黑格尔的学说看作他对西方社会发展过程的内在精神所作的阐释。用于中国社会发展未必适用，但可以承认、接受他的思路——社会制度是文化精神之体现。而这里的文化精神，与本文所说的文化传统相当。传统就是文化产品中内涵的精神。对黑格尔精神现象学，取其核心思想和基本理论；但认为他讲的是西方社会的发展史，要讲中国社会的发展史，须另作处理。也就是说，社会制度是传统之显现或体现。传统是怎样的，制度就是怎样的。
马克思的历史唯物主义看作对黑格尔精神现象学的唯物主义颠倒。
按马克思学说，人们在打交道时会产生社会关系，例如交换产品会创生该物品价值——这价值是该物品的社会存在。这种交换伴随着对交换活动的看法，马克思写道，交易双方把对方看作持有的物品的所有者，交易双方意图是等价交换。这样的看法使得交换活动产生的社会关系是商品价值。这就是说，按马克思的理论，从事交换的当事人对交换行为赋予的意义在确定交换活动创生的社会关系是个不可忽视的要素。稍作引申就可看出，文化在产生社会关系、社会结构的活动中是个关键要素。换句话说，当事人对自己行为的理解极其重要。社会关系、社会结构，乃至社会制度，是由人们的日常行动建构的。而人们行动时对自身行为的理解，参与其中。有什么样的文化，就会有什么样的制度。马克思名言“工人在生产物质产品同时再生产着资本主义生产关系”，揭示资本主义制度由工人的生产劳动所生产。其意义，就是马克斯·韦伯所说的“理性的”劳动制度，即资本家、工人对相互关系的理性主义理解。换句话说，如果中国人对劳动的理解是别样的，那么产生的制度就是别样的。举个切近的例子：人们的上访活动破坏司法独立。本来，法院系统有终审一说。但是目前我国不少人不服终审判决，还要上访。信访办也会对一些判决发回再审。人们或许同情上访者，支持他们的再审要求，向信访办施压。这些行动的积累就起着破坏法院独立性作用。人们为什么会支持上访者？同情。有同情为什么就支持？文化。这就是司法不能独立这个事例中，文化所起的作用。高于法院的权力是人们的行动创生的。
〖人们不服从最高法院裁决，向信访办上告，表达着向往超越法院及法院代表的裁判制度的权力。接受上告就意味着同意人们对裁判制度的否定。当然，具体的上访理由或许很坚实，比如，由法院裁判不公正引发。现实生活中这样的情况并不少见。这是信访制度得以延续存在的原因。不过本文的考察是要从中抽象出，“合乎情理”的行为产生什么样的社会结构，这样的社会学规律。〗
（五）中华传统之核心是天道
日常语言中，勤劳、勇敢、诚实守信、乐于助人等优秀品质被说为传统；也有激愤的学者依据三十六计常用不衰把阴险狡诈等恶劣品质列为传统的。对本文来说，称得上传统的应是维系中华民族健康稳定生存发展的精神内容。传统之核心必定是全善的，否则难以解释中华民族五千年持续向上的发展。计策可用，但必须在道义指导下；功利可求，但必须遵循正道。〖或许正道说法不很妥当。道本身就是正的，正道则累赘。正字可去掉。〗乾，元亨利贞。利者，义之和也。义和方顺利；顺利则有利。
诗云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，记载中华民族对天命的自觉。文王之德之所以纯，乃领悟、遵奉天命进达完全。更古老的，如启伐有扈，依傍的是天命、所加罪状是违背天道。（《尚书·甘誓》）
《尚书·皋陶谟》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。〖注意天志与民意关系的论断。〗
《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”
《盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”
以上所引是公有制社会领导人的认识。司马迁《史记》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”当属普通民众的思想。
对确立儒学官方正统地位作出重大贡献的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所论全属天道。《周易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”，《说卦》“立天之道曰阴与阳”。董仲舒一方面铺陈阴阳义，另一方面铺陈五行义。阴阳为天道，五行亦天道。天道关联人事，详细阐述天人关系。天人关系明则王道明。比如以五行论孝为天经地义；以五行论官制与官德。
宋明新儒学运动开端即阐易道——天道。
周敦颐《通书》阐易道；张载《正蒙》也是阐天道。《正蒙》开端曰“太和所谓道”，按朱子解释为易道内涵更深发掘。不单讲易道为阴阳，进而突出阴阳之冲和，直承《中庸》“和也者天下之达道”。如此推进天道义涵。
宋儒更重要的阐发是把天道推进为天理。这是伟大的发现，是中华民族心灵光明的伟大闪现。其光芒辉耀中国大地，至今仍造福于中华民族，笼罩中华儿女的思想和心灵。
本人私忖，天理说最要紧处是把对天道的信仰与中华民族凡事都须讲道理的传统结合起来，使得对天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地说，或许可以称之为“天道信仰之理性化”。开辟了中国思想通向理性主义的道路。
（六）天、天命、天道、天理——中华民族的信仰对象
周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”
苍苍之天即道理之天——此义董子《春秋繁露》已经阐明，其功甚伟。
宋儒把种种道理提炼为一个理字，并把这个理字提高为与天字相齐的概念。此“天即理也”命题之伟大意义。
朱子确认天之主宰义化为帝概念之正当性。此中义理大有可阐发余地。天即理，此理为一，〖遐案：《春秋繁露》阐发的阴阳五行落实为人事规则的道理繁多，而朱子此处所论，理当为一，有此一理，方能统领万殊之理〗故而帝亦当为一。〖有趣的是，朱子反对道教为帝造像，与犹太教唯一神耶和华禁止为祂造像，可类比。〗
上引朱子言论，我理解为对中华民族信仰对象的重要论述。
这段话中有一细节须加点注解。“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”理与道理替换使用，视为相当概念。其实，众所周知，理与道理不可能完全相当。作为宋明儒学核心概念的是理，而非道理。理字出现频率极高，而道理一般不作为专门的术语出现，多半在论证时作为终极理由使用。想必当时是个流行词，民间日常使用频率极高——与中国社会当下对此词的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中国社会，人们也要求事事讲道理，把讲理当作最基本法则。有如此深厚久远的传统，到了大程子才会有体贴出天理二字的伟大觉醒。由此观之，今日中国社会与宋明中国社会根基是一样的。中华民族仍然是天理笼罩下的社会。
谁说中国人没信仰？天、天道、天理，就是中国人自古及今未曾变更的信仰。
（七）今日中国人仍然信仰天道
证明中国人至今仍然信仰天道，决非三言两语可以解决。严格地讲，必须做实证研究。此处只能简单讨论，算是提出个调研提纲吧。
中国人民与其他人类一样有信仰。盖因信仰是深藏于心灵深处的、人类本性中的能力。信仰对象可以因各族文化区别而有差异，但“要有所信”是生命的基本冲动，或者退一步，由生命基本冲动引发的期盼，是全人类一样的。当人们提问“你的信仰是什么？”问的是信仰对象是什么。而信仰比信仰对象根本。所以，从治理角度，可以把信仰看作人类生命的基本需求。〖宗教看作基于人类信仰本性产生的思想体系；教会看作基于人类信仰需求产生的社会组织。〗
信仰对象必须被认定为存在着的。天的存在无可置疑。如果要确定人类几十个最基本概念的话，天无疑是其中之一。天可以直观——朱子所说苍苍者、苍苍之天，此人人得见者。天有大威能，令人害怕；神秘莫测，遂被赋予意志，有主宰义。既有意志，由人间祸福逆推之，天能奖善罚恶，故而天必有区分善恶能力；于是，天必有善性。天无处不在，故而是最令人生畏的监视者。
害怕与敬畏区别何在？害怕的是暴力，“物质性的”东西；敬畏的是道理，“精神性的”东西。区别可类比于“做错事”后的懊丧或愧疚——懊丧是失算（理论理性）；愧疚是良心不安（实践理性）。
华北地区民间供奉狐猬兔蛇，江南地区民间供奉五通，属于害怕。这种供奉有的学者也称作崇拜，实质上相当于向流氓地痞交保护费。是民俗，却够不上宗教。〖佛教的情况较为复杂。人们烧香拜佛求告物质利益者居多、忏悔罪行者较少，难以一概而论。〗
信仰对象必须是有判断善恶是非能力的，因而体现道理。不是令人害怕，而应令人敬畏。
问某个中国人：你有信仰吗？他以为你问的是信什么神，于是回答：没信仰。但若换个提法：你信天吗？得到的答案多半是：信。
如果再换个问题：要讲道理吗？那么每个中国人都会回答：当然要讲道理！然而道理千头万绪，讲哪条道理？答曰：有大道理有小道理，大道理优先于小道理（大道理管小道理）。那么，是否有最大的道理、最高的道理？此时不妨运用康德《纯粹理性批判》论理性理念时的推理方法（有条件者与无条件者），阐明：一切道理都须由一个唯一的道理统驭。朱子称之为形而上的理；这形而上的理是一切道理成立的前提。其至高无上，唯有天可当之。这就是天理。再把天理等同于仁义礼智，还有哪个中国人会否认天理存在？
上述天理与众理的关系涉及两种逻辑关系。
一是天理为第一原理
，其他众理由此推导出来。
二是天理是无条件者
，其他众理是有条件者。然而对普通民众来说，这些逻辑关系的差异无关紧要。天理最大、天理第一，不妨碍天理作为信仰对象。
或许有人会问：我怎么从未体验过对天道的敬畏？这不奇怪。人们日常生活忙碌，幸福日久，加之无神论话语在精神场中强势存在，对天道的信仰被遮蔽了，处于晦暗状态。自然缺少对天道的体验。一旦遭遇生死顺逆大关节时，便是面对天道之日，敬畏感会不知来由地浮现于心。
（八）信仰之中西比较——天道信仰与基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比较
信仰问题在基督教文明中起初是个神学问题、后来又演化为道德哲学问题。按“对不可知事物相信达到执念”内涵，中国传统中与基督教信仰对应的概念为天。
对天的崇拜并非中华民族独有。西方社会中民众口语中时或有所显露。中国人的惊叹“天呀！”西方社会一般作“My God!”，但有时作“Good heavens!”。在基督教《圣经》中，虽然天是被造物，仍保留着相当崇高的地位，不仅是神的居所，也是灵魂的理想归宿（天国），偶或被神学家作为神的替换词〖看作对民众中残存的传统之回响？〗。其实
在中国思想中天作为最高概念也有两义——一是包括地的天，天地之统称；一是天地之天，与地对称。
苍苍者天当为与地对称之天，道理之天当为先天地之天，形而上的。说话急了，难免混在一起。
基督教《圣经》中的唯一神，中文“和合本”早期译为上帝，今译本也有改译为神的。帝、上帝是中国概念；译为上帝是中国化的译法，易于被中国民众接受。我揣测，把神译为天最接近本义。但是对准确理解《圣经》会引发歧义。译为上帝，算是与中国人的敬天传统相接的最佳方案吧？毕竟之先有朱子把天、理、帝统一起来。帝即天也、理也。
神的人格意味，比天强些。这里用人格一词不很确切，不过学术文章中沿用日久，用了易让人了解在说什么。要讲得准确些，可以这样说：《圣经》中的神，像个存在体；而中国思想中的天，虽有意志，有主宰义，但存在体意味不那么强。
基督教还有“道成肉身”说。这就是说，切勿把耶稣与《旧约》中的先知等同看待。耶稣本身就是神。从历史学角度看，这样定位信仰对象可能是个很好的策略。对坚定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。对比中国传统，天未曾有过肉身。〖洪秀全有当神之肉身意图，昙花一现。〗天子概念一直在用。真命天子有拯救受苦受难民众意义；民众也反复不断期盼真命天子降临救世。但是，天子并未成为崇拜对象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣们称其为圣人，终难成为信仰对象。
天始终牢牢地占据着信仰对象位置。
“道成肉身”说还有一层深义。道，《约翰福音》希腊本原文为逻各斯。《约翰福音》劈头一句“太初有逻各斯”，极像了理学“太极即理”。逻各斯在整个西方思想史的位置，大略相当于道理在中国思想史的位置。如此，天理作为信仰对象，与基督教把耶稣当作逻各斯肉身的信仰，就有一比。
在当今中国社会的语境下，作为信仰对象，天道也是较好的用语。
（九）儒墨道三家皆崇天道，为何突出儒家？
中国思想史整体、先秦诸子百家，可以看作全都围绕天道展开，为何独崇儒家？
道家以道为标志，似乎最合天道。毫无疑义，道家有大智慧，是个极有价值的宝库。然而“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一语，大本已失。纵然无为而治有予民众自由义，也内涵放任豪强欺凌民众任其自生自灭义。老子有言：“大道废，有仁义。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”鄙视儒家仁政、礼治主张。儒家认定天道本身内涵仁性。董仲舒论天道阴阳时认为，阳主导阴，阳德仁。天道仁。故而君王必须行仁政。王道本性为仁。
墨家兼爱，论证之一以天为依据，《天志》篇是也。孟子对墨家的责难，认为兼爱无父、是禽兽也。墨家并非否定孝亲，只是认为“爱无差等，施由亲始”——以兼爱为原则，实践时由于父母亲离得近所以占点儿便宜。孟子不否认博爱，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。这是伦理次序，而非实践次序。实践上，恰巧有位老人在侧，需要善待，无须先回家善待一下自家老人，再来处置他老事务。只是说，此时此刻善待他人老人是因为推己及人的道理；日常行动全是孝顺自家老人。所以争的不是行动次序，而是原则，是伦理次序。
儒家伦理原则有充足的理由：孝亲出于父母的恩情。恩是个大字眼。墨家尚义。义是普遍原理。就像耶教爱主、爱神为第一原理；并由此出发，爱一切追随耶稣的徒众。基督教的博爱是有限度的，不是爱一切人，对于异教徒，则是毫不留情地排斥，直至必要时诛杀。当然，实践时会先给他们一个悔改（即投降）的机会，甚或相当热情地教诲他们；如若顽固不化，其下场可知。这就是雷锋精神之一：对阶级敌人要像秋风扫落叶般地消灭之。墨家毕竟是中国思想，还不到如此严酷地步。然而无视恩，则如基督教。孟子斥其“无父”，盖出于此。环顾当今中国社会，孩子们忘恩愈演愈烈，由忘恩而负义，义亦难存；儒家伦理之重要凸显于我们面前。法家被斥为“刻薄寡恩”，责难之严厉，可想而知。
结论：
继承传统说不能成立。传统从未中断，只是晦暗萎靡。所以，传统需要的是弘扬。
中华传统核心是天道。天道是信仰对象，也是义理核心。弘扬传统须激扬对天道的信仰，奉行天道、阐发其义理。足见舍复兴儒学别无他途。
（本文原载于《儒学与古今中西问题（现代儒学第一辑）》三联书店2016年12月版，经儒家网转载。本文转自儒家网。）
